ANGL PREMIERE PARTIE LA CONSTRUCTION IDENTITAIRE 1 . Le rapport à Autrui 1. 1 . Pourquoi Autrui ? Venu du latin alter, « autrui » renvoie tout un chacun à cet autre ou ces autres marqués immédiatement par leur caractère étranger, diffé… objectifs stage P dia Premium OBJECTIFS STAGE 1. Découvrir le service et ses fonctions, les modalités d’admlsslon et de sortie. l’InterdlsclpIlnarlté entre les auxlllalres en puériculture. les Infirmières puérlcultrlces. es médecins, et les autres ED4 corrige 1 Il-mesures repressives A-Les sanctions Article 33 Est puni de la réclusion erpétuelle quiconque contrefait falsifie ou altère Sait des monnaies métalliques, ou papier-monnaie, ayant cours légal au Maroc ou a L’étranger; Étude du du groupe MULLIEZ Prem lum programme Rabin SIX Charline Année 2014-2015 NIKOLOV Vicky Dynamique & sociologie des entreprises du groupe Mulliez & Présentation de l’entité Auchan Professeur référent Mr Les animaux de la savane Les animaux de la savane histoires pour endormir mon petit Paul Quelques histoires pour grand père en manque dimagination.
Histoires courtes pour la sieste et des histoires plus longues pour la nuit Septembre Octobre 2014 Dani… Physique chimie chapitre 4 et 5 connaitre ? Plusieurs façons d’aborder l’existence des autres se sont ainsi succédé en Occident : de la négation de l’autre à la reconnaissance d’altérités, autant de stratégies visant à reconstruire les modalités d’un positionnement vis-à-vis de l’autre souvent emprunts de la hiérarchie d’un modèle dominant. Vernant, J. P. , La Traversée des frontières, Paris : Editions du Seuil, 2004, p. 180.
Schnapper, Dominique, La relation à l’autre, Au cœur de la pensée sociologique, op. cit,. p. 495. 3 Ricoeur, Paul, Soi-même comme un autre, Paris : Editions du Seuil, 990, p. 140 2 1. 2. Aux sources du rejet de l’autre : du mythe au préjugé 1. 2. 1. La différence perçue comme anomalie Si la rencontre de l’altérité est, comme nous venons de le voir, la rencontre de nousmêmes, le chemin qui mène à ce constat est semé d’embûches. Le regard porté sur l’Autre fut longtemps marqué par des craintes et des préjugés, une fascination mêlée d’effroi.
En effet, la diversité des cultures est « rarement apparue aux hommes pour ce qu’elle est : un phénomène naturel [… l ils y ont plutôt vu une sorte de monstruosité ou de scandale ». 4 Nous avons une épulsion immédiate, semble t-il, pour « des formes culturelles : morales, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions ». 5 De nombreux mythes vinr Ier l’imaginaire collectif 22 fantasmes. Ainsi naquit le mythe des races monstrueuses, où l’étranger est perçu comme un monstre ou un animal.
Fondé sur « le constat de différences perçues comme des anomalies »,7 il accrédite ridée que l’étranger échappe à toute normalité, à toute humanité. par le simple fait qu’il ne partage pas le physique, les attitudes ou références culturelles du groupe ominant, il est assimilé à un monstre d’autant plus effrayant qu’il reste complètement imaginaire comme en attestent les invraisemblables gravures d’époque faisant état de cynocéphales, himantopodes et artibatides.
De Pline l’Ancien à Walter Raleigh en passant par Christophe Colomb, des bestiaires d’êtres hybrides furent élaborés à partir des récits de voyageurs, qui ? défaut de les rencontrer, en firent les personnages principaux de contes ou poèmes. 4 Levi-Strauss, Claude, Race et Histoire, paris : Denoël, 1 952, réédition 1987, collection Folio essais p. 19. evi-Strauss, Claude, ibidem, p. 9. 6 Mayor, Frederic, Directeur général de l’Unesco, in Stenou, K, Images de l’Autre, Paris : Editions Seuil / Unesco, 1998, p. 10. 7 Stenou, K, ibidem. , p. 16. 1. 2. 2. Topos et Intolérance : aux sources de l’ethnocentrisme Il nous faut remonter à Aristote pour comprendre l’origine de l’importance du topos dans l’approche de l’Autre. la thèse de la naturalité parmi ses semblables. privé de la possibilité de s’accomplir en tant qu’homme, il en perd les caractères essentiels comme le sens de la justice. Ainsi, dès l’Antiquité grecque, celui qui ne participait pas de la ulture grecque se voyait rejeté sous les traits d’un barbare plus tard revisité sous les traits du sauvage dans la culture occidentale.
Sa barbarie originaire était alors directement proportionnelle à son éloignement géographique et son humanité déniée dès les frontières de la tribu, du village franchies. En rejetant l’étranger à la périphérie du monde connu ou simplement reconnu, le groupe dominant se situe lui au centre de l’univers. Dans cette conception géocentrique d’un monde clos et parfait propre à Aristote, l’homme se trouve au centre de la Terre, elle-même u centre de l’univers ; pour les Anciens Grecs, le nombril du monde se situait à Delphes, pour les Juifs à Jérusalem, les Indonésiens à Bali.
Lévi-Strauss condamne ainsi l’illusion ethnocentriste qui consiste à poser ses propres valeurs comme un absolu, en glissant du particulier au général sans scrupules par habitude ou inconsciemment. En suivant « la pente du moindre effort il fait de ses valeurs les valeurs et s’en contente. En conséquence, on érige du culturel en naturel voire universel ; on confond le genre humain avec sa propre culture.
L’ethnocentrisme chrétien alla même jusqu’à localiser les aces monstrueuses au-del? de la partie connue de PAfrique que traverse le cours du Nil. 8 4 22 index par J. Tricot, Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1989, Livre l, 2, p. 28. 9 Todorov, Tzvetan, Nous et les autres, Paris : Editions du Seuil, 1989, p. 22. 1. 2. 3. Religion et Intolérance : aux sources d’un racisme différentialiste Pendant plus d’un millénaire, les Africains apparaissent comme les principales victimes de préjugés ethniques largement répandus en Europe.
Selon K. Stenou,10 il faut voir dans la symbolique chrétienne la racine de leur exclusion. La première Epître de Jean serait insi le texte fondateur de cette symbolique : « La nouvelle que nous avons apprise de lui et que nous annonçons, c’est que Dieu est lumière et qu’il n’y a point de ténèbres L’absence de clarté, de lumière se retrouve dans cette logique diabolisée : l’Africain devient le symbole du pêcheur, Flncarnatlon du mal.
Cette marginalisation serait accentuée par le fait que les trois religions puisèrent dans la Bible une théorie des origines fondée sur la référence à la faute originelle de leur ancêtre commun : Cham, dont la négritude est envisagée comme un châtiment lui étant infligé suite à sa faute. Ce processus de diabolisation associé au dénigrement systématique des civilisations concernées semble accompagner et justifier la conquête européenne de nouvelles terres souvent réduites alors en esclavage.
La chrétienté, utilisée comme échelle d’évaluation de l’Autre, définit, à sa façon, le reste de l’humanité en fonction de son degré de convertibilité. En ce qui concerne les Mu , eement est sans appel : soushommes ». 11 En érigeant l’appartenance à la religion chrétienne comme le critère absolu des valeurs, la chrétienté organise l’exclusion et la persécution de euples entiers. 1. 2. 4.
La différence perçue comme infériorité es grandes découvertes du 1 Se siècle et les observations qui e découlèrent obligèrent l’Europe à repenser HAutre : l’assignation de l’autre à sa spécificité, à ses différences irréductibles ne pouvait suffire à présent. Il importait d’imposer une hiérarchie entre les peuples, qui accorde la prééminence à l’Européen. L’idée de l’inégalité des races 10 11 Stenou, K. , Images de l’Autre, op. cit. , p. 73. sociologique, op. cit. p. 52. humaines, théorisée par Arthur de Gobineau dans Essai sur ‘inégalité des races humaines en 1853 servit de fondement à un racisme philosophique et pseudo- scientifique qui sévit encore. L’Autre était nié dans un dialogue à sens unique au prix du droit du plus « civilisé » : en enfermant l’Autre dans le rôle d’un primitif portant en lui les traces de son animalité, on faisait de lui un arriéré, réduit à un phénomène de foire dans les expositions universelles.
Le monogénisme, qui faisait de l’Autre un être imparfait, figé dans une infériorité à jamais définitive pouvait l’emporter à l’heure des impérialismes triomphants qui se trouvaient ainsi ustifiés sous couvert de trice. 6 2 différentialisme faisaient montre d’une indifférence et d’un mépris à l’égard des spécificités locales au nom du « droit à la différence » à condition qu’elles ne représentent aucun danger ? leurs yeux.
Le rejet de l’Autre préserve ainsi la différence entre soi et les Autres, renvoyés à leurs substrats biologiques respectifs ou à leurs cultures d’origine. Dès lors, cette pensée catégorielle et classificatoire fixe l’Autre dans une identité qui ne peut être modifiée. Cette assignation identitaire qui procède d’une exigence de pureté et de urification momifie l’Autre tout en décrétant son imperméabilité : son identité devient essence. Cette conception soustractive de l’identité ne laisse aucune place à un Autre en mouvement, prisonnier de sa culture.
Ainsi fut établie la légitimité d’une suprématie assise sur la chrétienté et la race, le produit d’une « idéologie de la domination s’appuyant sur les productions de la raison ». 12 Toutefois, d’aucuns s’attaquèrent aux stéréotypes de l’exclusion et l’idée que la civilisation impliquait la coexistence de cultures différentes non ossifiée fit son chemin. 12 Bessis, Sophie, Coccident et les autres, Histoire d’une suprématie, Paris : Editions la Découverte & Syros, 2001, p. 1. 1. 3. Vers une différence apprivoisée 1. 3. 1. La genèse de l’universalisme Si l’idée de tolérance apparaît au 18e siècle, elle est d’abord entendue négativement comme un pis-aller : tolér accepter ce qui est reconnait les faiblesses de l’être humain, pareil à un roseau battu par le vent et appelle de ses vœux une certaine réciprocité. En faisant descendre l’homme de son piédestal, en nous rendant tous sujets à l’erreur, il nous enjoint à respecter rautre.
De plus, l’idée que l’Autre peut nous permettre de savoir qui nous sommes grâce à notre confrontation avec d’autres cultures fait son chemin : « Si l’occident a produit des ethnographes, c’est qu’un bien puissant remords devait le tourmenter, l’obligeant à confronter son image à celle de sociétés différentes dans l’espoir qu’elles réfléchiront les mêmes tares ou l’aideront à expliquer comment les siennes se sont développées dans son sein.
L’ethnographe peut d’autant moins se désintéresser de sa civilisation et se désolidariser de ses fautes que son existence même est incompréhensible, inon comme une tentative de rachat : il est le symbole de l’expiation 14 Le barbare n’est-il pas en fait celui qui croit à la barbarie ? Et l’Autre n’est il pas un autre moi-même ? Autrul n’appartient-il pas au genre humain comme moi ? Ainsi, ridée d’une commune appartenance à l’humanité, source de respect envers autrui, fondée sur la ressemblance entre ce que je vois de lui et de moi-même, ouvre l’accès à un horizon universaliste porteur d’espoir.
D’aucuns iront jusqu’à voir dans autrui la condition de la connaissance de soi et de son existence, tel Sartre : « Nous nous atteignons nous-mêmes en ace de Vautre et l’autre est aussi certain pour nous que nous-mêmes. Ainsi, l’homme qui s’atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres et il les découvre comme la condition directement par le cogito découvre aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son existence. 13 14 Voltaire, Dictionnaire philosophique, article Tolérance, section Il, 5e édition, 1765.
Lévi-Strauss, Claude, Tristes Tropiques, paris : Plon, collection Terre Humaine, 1955, p. 449-50. Pour obtenir une vérité quelconque sur mol, il faut que je passe par l’autre. L’autre est ndispensable à mon existence, aussi bien qu’à la connaissance que j’ai de moi. Dans ces conditions, la découverte de mon intimité me découvre en même temps rautre ». 15 Toute la condition humaine se définit en termes d’intersubjectivité : c’est par l’autre que je puis saisir mon existence ; en me projetant dans le monde, autrui me pénètre et me détermine.
Ainsi glissons-nous de la connaissance d’autrui à la reconnaissance par autrui : en moi est cet autre qui pense et qui me fait accéder à l’être. Ainsi s’établit, dans cette thèse, un rapport vivant entre le moi et l’altérité saisie par appréhension d’autrui au cœur ême de la conscience. Mais n’est-il pas excessif de prétendre pouvoir accéder à autrui ? Ne procède t-on pas par simple analogie en réduisant l’autre à un autre soi-même ? 1. 3. 2.
Les limites de funiversalisme A vouloir penser l’unité du genre humain, à vouloir penser l’autre comme une autre conscience, l’altérité semb profit d’une pensée de et nécessairement incertaine. Le sujet pensant existant seul et autrui étant aussi pure intériorité, la communication des consciences ne peut avoir lieu. Ce faisant, ma connaissance d’autrui ne relève que d’un raisonnement par nalogie fondé sur la ressemblance d’extériorités comme le souligne Merleau-Ponty : « Je perçois autrui comme comportement Mais enfin, le comportement d’autrui et mêmes les paroles d’autrui ne sont pas autrui [… Nos consciences ont beau, à travers nos situations propres, construire une situation commune dans laquelle elles communiquent, c’est au fond de sa subjectivité que chacun projette ce monde ‘unique’ 16 15 Sartre, Jean-Paul, L’existentialisme est un humanisme, paris • Editions Gallimard, collection Folio-essais, 1996, p. 58-9. 16 Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, paris Gallimard, 1996, p. 409.
Dès lors, elle se trouve réduite à une projection de ma conscience en autrui et non à la : Editions découverte de l’Autre ainsi privé de ses spécificités propres. En l’assimilant à un autre moi, il y a refus de reconnaissance d’autrui en tant que tel. L’injonction mimétique conduit donc ? une autre forme de rejet de l’Autre : en niant la pluralité humaine, l’humanité propre d’autrui est évacuée, selon Raymond Aron : « La reconnaissance de l’humanité en tout homme a pour conséquence immédiate la reconnaissance de la pluralité humaine ». 17 0 2